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台州释道文化与宋明理学

      儒学是中国传统文化中的主体文化，它源于春秋时代的孔子，两汉经学为儒学的第一个发展期。自魏晋至隋唐，随着道教与佛教文化的崛起，取代了儒家文化的“垄断”地位，魏晋玄学与隋唐佛学成为当时的主流文化。中唐时，韩愈、李翱等建儒家“道统”，倡“复性说”；至南宋朱熹集儒学之大成，形成了新儒学——理学，进入了儒学第二个发展期。明代王阳明创建了 “致良知”的心性学说，完善了朱熹的理学体系，因而并称为“宋明理学”。从此，宋明理学与中国封建社会发展相始终。清代理学虽居于主导地位，但其主流文化是考据学的勃然兴起。在台州儒释道文化中，释道文化影响深远，成为台州传统文化的代表，佛教天台宗是中国佛教史上第一个宗派，宗风流播日、韩等国；台州上清派和南宗是中国道教史上的“半壁江山 ” ，影响远及海外。而台州儒学则相形见绌，故近代台州学者喻长霖在台州儒家学术史《台学统》序中不无感慨：“岂（台州）山川秀灵之气，有蕴而属之彼族（指佛道二教）耶？”这说明台州释道文化影响很大，尤其是对宋明理学影响深远。
     一、对唐代儒学的影响
     佛教自汉代传入中国，经南朝释道“夷夏之争”后，一方面促进道教玄学和重玄学的兴起；另一方面推动了佛教的中国化，而第一个中国化的佛教宗派即是天台宗。至唐代，中国佛教宗派相继形成，佛学成为唐代的主流文化。而唐代儒学则相形见绌，唐朝孔颖达的《五经正义》只不过是对前代儒家的总结，故皮锡瑞在《经学历史》中指出“唐不重经术”。中唐是儒学从汉代“训诂之学”向宋代“义理之学”（即理学）的转折期。中唐儒学有两大成就：一是曾任临海县尉的啖助、台州刺史的陆淳等所兴起的“春秋学”；二是佛教天台宗九祖湛然再传弟子李翱（系梁肃门人）仿佛教之“法统”而建“道统”，倡“复性说”。此即为宋明理学之滥觞。
     （一）对啖助、陆淳学派的影响
     据清代台州学者洪颐煊《台州札记·春秋大儒》（卷二）载：“《新唐书·陆质传（陆淳）》，字伯冲，世居吴，明《春秋》，师事赵匡，匡师啖助。质书传二家学，历信、台二州刺史。《啖助传》，字叔佐，赵州人，后徙关中。天宝末调临海尉。善为《春秋》，考三家短长，缝绽漏阙，号《集传》，十年乃成。门人赵匡、陆质，其高弟也，助卒年四十七。质与其子异裒录助所为《春秋集注总例》，请匡损益。质纂会之，号《纂例》。啖、陆，《春秋》大儒，皆官于台州。”
     啖助（724—770）。字叔佐，唐赵州（河北赵县）人，后迁居关中。唐代儒学家，尤长《春秋》之学，唐天宝（742—755）末年，曾任临海尉。他认为：《春秋》之文简易，先儒各守一经相互攻击，因此主张治学不必拘泥于“师法”和“家法”，变《春秋》专门之学为通学，他以十年时间，撰成《春秋集传》、《春秋统例》二书，门人赵匡、陆淳加以完善和发展，其主要思想保留陆淳所编著的十卷《春秋集传纂例》之中。
     陆淳（？—806）因避唐宪宗讳而改名质，字伯冲，号唐吴郡（江苏吴县）人，唐代儒学家，受啖助《春秋》之学。唐贞元二十年至二十一年（804—805）任台州刺史，适逢日本佛教天台宗创始人最澄入唐至天台山求法。陆淳因崇信天台宗，恰迎请天台宗第十祖道邃至台州龙兴寺开讲《摩诃止观》，因从之受法。最澄向陆淳献赠黄金与珍宝，“陆公精孔门之奥旨，蕴经国之宏才，清比冰囊，明逾霜月”（唐·吴岂页《送最澄上 <还日本国序> 》，见日本最澄 <传教大师全集·显戒论缘起> ，下同）予以婉辞。并命道邃集众抄写天台宗教典，计128 部384卷，陆淳亲自“开宗指审”。最澄学成回国时，陆淳不仅题写“印记”，还为之饯行 “三月初吉，遐方景浓，酌新茗以饯行，劝春风以送远”。并赋诗以赠：“海东国主尊台教，遣僧来听妙法华；归来香风满衣礻戒，讲堂日出映朝霞。”诗描述了最澄学成归国的喜悦心情，并期望他回国后大力弘扬天台宗。天台宗之所以成为中国化的第一个佛教宗派，主要是天台宗并非印度佛教的简单移植，拘泥于印度佛典“本本的训诂”，而是根据当时中国“国情的实际” ，“说己心中所行之法门”，与中国儒道文化融为一体的“中国佛教宗派”。儒学的“训诂之学 ”重“章句”，“义理之学”重“精神”；前者为“汉学”，后者为“理学”；前者重“五经”，后者重 “四书”。陆淳“舍《传》求《经》”的《春秋》学精神实质，即是“舍”《左传》、《公羊》、《谷梁》三传对《春秋》的训诂诠释，而“求”《春秋》原著的“微言大义”。这实际上是天台宗宗风在其学说上的体现。陆淳深崇“总万行于一心，了殊途于三观”的“天台妙旨”（陆淳《印记》，出处同上），综合了啖助、赵匡关于《春秋》的学说，编著成《春秋集传纂例》10 卷、《春秋集传辩疑》10卷、《春秋微旨》3卷，今存清《古经解汇函》中。所发论点“多异先儒”，开宋明理学“疑经”风气之先河。《四库全书总目提要·春秋类一》认为：“而程子则称其‘绝出诸家，有攘异端、开正途之功；盖舍《传》求《经》，实导宋人之先路；生臆断之弊，其过不可掩；破附会之失，其功亦不可没也。'”朱熹亦非常推崇陆淳“推言治道，凛凛然可畏，终是得圣人个意思”（《朱子语类》卷83）。南开大学孙昌武教授在《佛教与中国文学》一书中认为：陆淳的《春秋》学“论生人之意，讲大中之道”与“以《经》驳《传》”的方法，均受到佛教天台宗“中道观”的启示和“创新”学风的影响。
     （二）对柳宗元、李翱儒学思想的影响
     陆淳不仅是唐代儒学《春秋》学的大儒，还被柳宗元等奉为“永贞革新”的导师。因他们同属唐宪宗永贞（805—806）年间有心进行政治改革的有志之士，又因陆淳为《春秋》学大儒，故柳宗元（773—819）深以执弟子礼于陆淳为荣“恒愿扫于陆先生之门，及先生为给事中，与宗元入尚书同日，居又与先生同巷，始得执弟子礼”（《答元饶州论 <春秋> 书》载《柳河东集》卷31）。柳宗元自幼好佛，天台宗九祖湛然弟子梁肃是其父亲柳镇的知交，故崇信天台宗。“永贞守新”先败后贬为永州（湖南永州市）司马，与永州龙兴寺天台宗高僧湛然（711— 782）再传弟子重巽结为知交，因而南宋志磐所著天台宗通史《佛祖统纪》（卷10）列柳宗元为“湛然旁出世家”。柳宗元接受佛学思想重在天台宗义理，目的是为吸取佛学理论以济儒学之不足，因而柳宗元的儒学思想明显受到天台宗教义的影响。
     柳宗元在《岳州圣安寺无姓和尚碑》中指出：“佛道逾远，异端竟起，唯天台大师为得其说。”并自述学佛经历“世之言者，罕能通其说，于零陵，吾独有得也。”他所得的正是天台宗学说。又在《永州龙兴寺修净土院记》中称赞重巽：“上人者，修最上乘，解第一义，无休空，折色之迹，而造乎真源；通假有借无之名，而入于实相。”此即天台宗的“中道观”思想。柳宗元的儒学思想的理论基础是“元气一元论”，此本为荀子、王充以来古代唯物主义学派的传统观点，而柳宗元却运用天台宗的“中道观”加以阐释：“推一而适万，则事无非真；混万而归一，则真无非事；推而未尝推，故无适；混而未尝混，故无归；块然趣定，至于旬时，是之谓施用；荡然同俗，极乎流动，是之谓真常。”（《龙安禅师碑》）柳宗元认为：从“ 真谛”看：宇宙万物是真如法性的体现；从“俗谛”看：真如法性又化为宇宙万物。但作为万物本原是真常性空。他用天台宗“真俗二谛”观和天台宗九祖湛然“万法是真如，真如是万法” 的“无情有性”论来认识世界，以此与“元气一元论”相调和。这可见其受天台宗佛学思想影响之深，故南宗志磐到柳宗元为天台宗九祖湛然之门下，并将其有关文章编入《佛祖统纪》中的《名文光教志》，视同佛典（孙昌武《佛教与中国文学》，上海人民出版社），不无道理。
     与柳宗元同时的李翱（772—841），是中唐与韩愈齐名的同为宋代理学的先驱，并称“韩李 ” 。他在儒学上最大的贡献是，在于援佛入儒试图建立儒家的心性理论。其代表作《复性书》三篇开宋代理学心性认的先河。《复性书》上篇论“性情”与“圣人”之关系；中篇言“修凡入圣”的方法与途径；下篇勉励人们进行修养的努力。其理论以“去情复性”为旨归，以承仰“孔门四子”（孔子、曾子、子思、孟子）的“道统”为己任，以“开诚明”、“致中和”为“ 复性”之至义，以“弗虑弗思，情则不生”为“复性”之良方，以“虚明变化”、“参乎天地”为致用。李翱本意是发挥儒学原有的性命之学，与佛教心性学说相抗衡。其实，《复性书》内容受天台宗 “性具善恶”论思想非常明显。
     “性具善恶”是天台宗的基本教义之一，它主要指佛与众生一样，同具“善恶之心”，所不同的是：佛知恶而修善，凡人知善而造恶，如能修善，即可“超凡入圣（佛）”。天台宗以此体现 “人人皆可成佛”的平等思想和成佛真谛。李翱据此进而发展为“去情复性”理论。其天台宗佛教思想源于天台宗九祖湛然弟子、中唐“古文运动”的先驱梁肃（753—793）。
     梁肃不仅为唐代古文大家，而且也是天台宗理论家。他精通天台教义，以智者大师的《摩诃止观》文义弘博，删编成《天台法门论》6卷，又著《止观义例》一卷，至今仍是天台宗学人的重要入门书。受湛然所托而作的《台州故智者大师修禅道场碑铭》，是台州流传至今唯一的唐碑，弥足珍贵。李翱年轻时得就州府贡举时，慕名曾“执文章一通”求谒于梁肃，得到梁肃的赏识，并引荐于朝，李翱曾作《感知己赋》，以示不忘梁肃知遇之恩。因而梁肃的天台宗思想、崇尚古朴的文风，为李翱所师法。
     李翱“复性说”主要观点是“性善情恶”论。他认为：性属善，情属恶，故需复性；要复性，就需灭情。其《复性书》开篇就指出：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也；喜怒哀乐爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣……是情由性而性，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明性者，天之命也。”李翱进一步指出：圣人之性与凡人相等；只是圣人不动于情，善得其本性，所以至善，而凡人则正相反。这正是天台宗“性具善恶 ” 理论在“去情复性”说中的体现。2000年8月在河南光县召开的“光山净居寺与天台宗学术研讨会”上，日本学者须藤健太郎专门就梁肃《天台止观统例》与李翱的《复性书》作了比较：
     梁肃《天台止观统例》云：“夫止观（者）何也？导万法之理，而复于实际者也。实际者何也？性之本也。物之所以不能复者，昏与动使之然也。照昏者谓之明，轻动者谓之静……是唯一性而已，得之谓悟，失之谓迷；一理而已，迷而为凡，悟而为圣。迷者自隔，理不隔也，失其自失，性不失也。”
     李翱《复性书》云：“水之性清流，其浑之者沙泥也。方其浑也，性岂遂无有耶？久而不动，沙泥自沉，清明之性鉴于天地。非自外来也，性本弗失，及其复也，性亦不生，人之性犹水。”
     两者相较不难发现，李翱“复性”说明显带有天台宗心性论的痕迹，梁肃的“唯一性而已”，即是智者大师“一念无明法性心”。因为无明与法性互具，无明即是法性，但须通过修习止观，灭无明而存法性。此观点为李翱所有，从而援天台宗佛教心性论入其儒家“去情复性”说，使 “复性”说得以成立。而“复性”说则是宋明理学“天命之性”和“气质之性”的儒学心性理论基础，对程朱理学人性论的形成作过重要贡献（见潘桂明《智岂页评传》，南京大学出版社；日本须藤健太郎《梁肃 <天台止观统例> 与李翱 <复性书> （资料）》，载《光山净居寺与天台宗研究》一书，香港天马图书有限公司）。
     二、对宋明理学的影响
     晚唐“会昌法难”，佛教遭受重创，两宋以降虽有所发展，但远非“盛唐景象”。此时，道教发展的主流已走出了“外丹术”的误区，转向内丹心性学。而儒学则在吸收释道二教精华后，发展为新儒学——理学，从而确立了长达700多年的主流文化地位。如果说，唐代儒学主要是吸取佛教思想精华；那宋明理学对释道文化是“兼收并取”，因而宋明理学实际上也是 “三教合一”思潮的产物。这一思潮亦体现在宋明理学对台州释道文化的“兼取”上。
     （一）对周敦颐、程颢理学思想的影响
     周敦颐（1017—1073），字茂叔，号濂溪，北宋道州营道（湖南道县）人，为宋明理学的开山，人称“濂学”。其主要成就是吸收了道教宇宙发生论，与《易传》的宇宙理论相结合，建构了儒学哲学的基本宇宙生成模式。其学说主要体现在《太极图说》和《通书》中。周敦颐的儒家宇宙生成论主要采自道教华山陈抟的《无极图》，只是“颠倒其序，更易其名，附以大易，以为儒者之秘传。盖方士之诀，在逆而成丹，故从下而上；周子之意，以顺生人，故从上而下”（黄宗炎《太极图辨》）。以儒家名词代替了道教的术语。
     周敦颐认为：圣人之所以成为“圣”，是因为圣人能“以诚为本”：“圣人之道，仁义中正而已矣。”（《太极图说》）“诚者，圣人之本”，“圣，诚而已也；诚，五常（仁义礼智能信）之本，百行之源也”（《通书》）。如何臻于“诚”的境界呢？那就是“主静”的修养实践论：“一为要，一者，无欲也；无欲则静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。”（同上）“圣人定以中正仁义而主静（自注：”为无欲故静“），立人极焉”（《太极图说》）。因而明代黄宗羲在《宋元学案》中也认为：“周子之学，以诚为本。从寂然不动处握诚之本，故曰‘主静立极'。”其实，这“主静立极”学说分别受到南朝天台顾欢“无欲即圣”思想和唐代天台司马承祯（647—735）“主静去欲”论的影响。
     顾欢“无欲即圣”思想见于解释儒家经典《论语》之中。他在解释《论语·先进》中“回也其庶乎，屡空”一语时说：“夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也；二欲同之，故全空以目圣；一有一无，故每虚以称贤。贤人自有观之，则无欲于有欲；自无观之，则有欲于无欲。”（皇侃《论语义疏》引）司马承祯发展了顾欢“无欲即圣”的思想，其道教哲学的核心是“主静去欲，坐忘得道”。他认为：“心者，一身之主，百神之帅也。静而生慧矣，动则生昏也。”因而他要求主静：一要简缘，“简缘者，择要去烦也”；二要无欲， “ 无欲者，断贪求也”；三要静心，“静心者，止浪游也”。这三者为“主静去欲”之枢要。 
     顾欢提倡“无欲即圣”，司马承祯强调“主静去欲”，目的是为了“得道”；周敦颐主张“ 主静去欲”，目的是为了“成圣”；虽前者属道教，后者为儒教，但均通过“主静去欲”的修养实践以追求二教最高精神境界的自我超越，二者可谓是“如同一辙”。
     司马承祯的“主静去欲、坐忘得道”思想不仅与周敦颐的“主静去欲、以诚成圣”理论“如出一辙”，而且还对程朱理学创始人、北宋“洛学”代表人物程颢的“内外两忘、心与理一”的 “定性”学说深有影响。
     程颢（1032—1085），字伯淳，人称明道先生，与其弟程颐（1033—1107）并称为“二程” 。河南洛阳人，故称其学名“洛学”。程颢青少年就学于周敦颐。其弟程颐称其“自十五六时，闻汝南周茂叔（即周敦颐）论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志，未知其要，泛滥于诸家，出入老、释者几十年，返求之经而后得之”（《二程集·明道先生行状》）。这说明程颢与其他理学家一样，受到释道文化的熏陶。他兄弟俩创立了“天理”学说，以既是自然法则，又是社会准则的“理”代替了宋代以前中国哲学中“天”的本体地位，成为宋代以降儒家哲学中的核心概念，宋明理学亦由此而得名。此为二程对中国哲学的一大贡献。在修养实践理论上，他在周敦颐“主静无欲、以诚成圣”的思想基础上，进一步提出了“内外两忘，心与理一” 的“定性”理论。
     所谓“定性”，即是“定心”。就是认识和体验自己的本心和本性。“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外”；“定性”不“以外物为外”，不“以己性有内外”，“与其非外而是内，不若内外之两忘也；两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚，何应物为之累哉”（《二程集·答横渠张子原先生书》）。“内外两忘”就是“与物浑然一体” 、“心与理一”，将“己” 融于“万物”之中，达到“万物一体”的境界。为达到这种境界，程颢提出了“主敬”的修养方法：“所谓敬者，主一谓之敬；所谓一者，无适谓之一。”（《遗书》卷15）“敬”为存养天理： “中者，天下之大本也；天地之间，亭亭当当，直上直下之正理，出则不是，唯敬而无失最尽。”（《遗书》卷11），存养天理要做到“主一”，“主一”就是固其心志：“一者，天也，只是整齐严肃，则心使一。”程颢易周敦颐“主静”为“主敬”，是因为“虚静”为道教名词之故。尽管如此，程颢的“定性”学说与司马承祯的“主静坐忘”理论相较，仍“透出”渊源非常密切的“天机”：
     司马承祯认为“坐忘”是“内不觉其一身，外不知乎宇宙”；程颢则言“与其非外而是内，不若内外之两忘”。司马承祯说，“以无事为真定，以有事为应迹，若水镜之为鉴，则遇物而见形 ”；程颢则说，“无事则定，定则明，明则尚，何应物之为累哉”？司马承祯将“敬信”作为“修身得道”的前提，程颢则把“主敬”作为“修身定性”的入门。司马承祯主张“道与心通、心与道一”，“散一身为万法，混万法于一身”；程颢则提倡“心与理一，万物一体”。由此可见，司马承祯的“主静坐忘”理论确为程颢“定性”学说之先驱。
     （二）对张载、朱熹、王阳明理学思想的影响
     张载（1020—1077），字子厚，祖籍大梁（河南开封），后占籍凤翔眉阝县（陕西眉县）横渠镇，因长期在该镇讲学，人称横渠先生。为北宋著名儒学家。“关学”创始人。他亦曾广涉释道及诸子百家之学，再反求于儒经，创立了理学“气本体论”的哲学体系，是中国古代朴素唯物论哲学发展的一个里程碑。
     张载从儒学“气本体论”视角，首先提出了“天地之性”与“气性之性”的一对理学心性论中表示绝对和相对、普通与特殊两种性的主要范畴。这是对古代人性论的一次总结，后被理学家普遍接受。张载在《正蒙·诚明》中指出：“（天）性者，万物之一源……天性在人，正犹水性在冰，凝释虽异，为物一也；受光有小大昏明，其照纳不二。”“天地之性”至高无上，实际上就是“天理”、“天性”。而“气质之性”则为“形而后有气质之性，善返之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性焉。”“气质之性”是人的“后天之性”、“习俗之性”，“ 人之初，性本善，性相近，习相远”，正是对“天人之性”的总概括。张载在人性论上提出“天地之性” 与“气质之性”的范畴，二者虽同出于气，但以天地之性为本，应通过“穷理而尽性”，使善恶不齐的“气质之性”向纯善的“天地之性”转化。张载的“天人之性”的人性论是对孟子的 “性善说”、荀子的“性恶论”、杨雄的“性善恶论”、韩愈的“性善恶上中下三品说”的总结，《宋元学案·横渠学案》评道：“及至横渠（张载），分为天地之性，气质之性，然后诸子之说始定。”实际上，张载的“天地之性”与“气质之性”的区分，系据从中国道教南宗创始人台州张伯端（987—1082）的《青华秘文》演绎而成。其《青华秘文·神为主论》详尽论述了“先天之性”与“气质之性”：
     “圣人以无为治天下，则天下安肃；庸人以有为治天下，则天下扰乱。盖心者，君之位也；以无为临之，则其所以动者，元神之性耳；以有为临之，则其所以动者，欲念之性耳。有为者，日用之心；无为者，金丹（修道）之心也……夫神者，有之神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也；欲神者，气质之性也。元神者，先天之性也；形而后有气质之性，善返之，则天地之性存焉。自为气质之性所蔽后，如云遮月，气质之性虽定，先天之性则无有。然之性微，而质性彰，如人君之不明，而少人用事以蠹国也。且父母媾形，而气质之性具于我矣，将生之际而元性始入。父母以情而育我体，故气质之性每遇物而生情矣。今则徐徐铲除，主于气质尽，而本元始生。本元见而后可以用事，无他。百姓日用，乃气质之性，胜本元之性；善返之，则本元之性，胜气质之性。以气质之性而用之，则气亦后天之气也。以本元之性而用之，则气乃先天之气也。气质之性本微，自生以来，日长日盛，则日用常行无非气质。一旦反之，自今以往，先天之气纯熟，日用常行，无非本体矣。此得先天、制后天，无为之用也。”
     两者相较，张伯端的道教哲学心性论，远比张载的理学心性论要详尽精致得多。所不同的是，张伯端要“发天道，明自然”，张载则要“建人伦、明教化”；前者重在“返朴而归真” ，后者重在“存天理而去人欲”；但张载的理学人性论从张伯端的道教哲学心性论演绎而成，却无庸置疑。
     如果说周敦颐的“濂学”、程颢的“洛学”、张载的“关学”所受台州释道文化的影响主要侧重于台州道教文化，那朱熹的“闽学”、王阳明的“心学”所受台州释道文化的影响则“兼而有之”。
     朱熹（1130—1200），字元晦，号晦庵，别称紫阳。祖籍徽州婺源，生于南剑州尤溪（福建尤溪县）。为宋代理学集大成者，南宋“闽学”创始人。他学识渊博，儒释道三教典籍及诸子百家之学均有很高的造诣，故台州释道文化亦在融摄之中。朱熹亦自称“盖出入释老者十余年，近岁以来，获亲有道，始知所向”（《答江元适书》，《朱熹集》卷55）。台州学院曾其海教授曾对朱熹理学深受佛教天台宗教义的影响作过专门研究，他在《天台宗的佛教哲学思想》中认为：
     首先在本体和现象、抽象与具体的统一性上，朱熹提出“体用一源、显微无间”的体用观。他说：“则一理之实而万物分之以为体，故万物之中各有一太极”，“人人有一太极，物物有一太极”（《通书·理性命章注》万物分离的太极，并不是万物从太极中分取了一部分，而是说万物分离的太极同样是“众理之全”。朱熹认为，部分与全体只是对于具体的分类方法，对精神的本体理的全体太极，是不适用的。朱熹这种体用观，是天台宗的“万法是真如”， “ 真如是万法”（湛然《金刚钅卑》）“无相不相”，“一切诸法，皆是佛法”（智者《法华玄义》卷7下），草木瓦壁都是真如的体现。
     其次，在一理和万理的关系上，朱熹提出“理一分殊”的理论。这种分殊关系，既非全体与部分的部分，也不是一般和个别的关系，是“一月普现一切月，一切水月一月摄”的关系（《朱子语类》卷18）。他说：“万个是一个，一个是万个”，“与理为一”，“一心具万理”。这是天台宗的“心是一切法”，“一切法是心”，“介尔有心，即具三千”（智者《摩诃止观》卷5上）在理学中的移植。
     第三，在认识论上朱熹主张“格物致和”说。他说：“格物，是物物上穷其理”，“是零细说”（《朱子语类》卷15），今日格一物，明日格一物，都是认识的初级阶段。在这个阶段中，格具体的物，是不能认识真理的全体。到了认识的最后阶段，由部分的理的认识到全体的理的认识，这不是由常规的理性认识所能达到的，必须赖于神秘的顿悟，即“一旦豁然贯通焉” 。即得到了全体的全能的知识。朱熹格物致知的两阶段认识方法与天台宗一心三观认识论中的 “次第三观”和“不次第观”的两阶段认识方法如出一辙。在认识的第一阶段，两者还都有合理性，到第二阶段，两者都主张超越理性的直觉方法。
     第四，在人性论上朱熹主张“二心”说。人的本性中有一个先天的至善的“道心”，与此同时，又有一个与生命俱来的先天的受形气影响的恶的“人心”。道心是纯粹的天命之性发出来的，是至善的，即使凡人也具有天命之性，所以也有道心。人心虽然与生命俱来，它是从具体的气质之性发出来的，是恶的，即使上智的圣人也不无人心。人心虽恶，但可以通过主体修养而变善。故“超凡入圣”的方法并不是消灭人心，而是使人心服从道心。很明显，朱熹的“ 二心”说是天台宗“真妄二心”说，是一脉相承的（载《东南文化》1990年第6期）。
     作为宋代理学集大成者朱熹，既融集天台宗之佛学，又融摄道教南宗的内丹学。他曾化名“ 崆峒山道士邹讠斤”撰《周易参同契考异》。并自言：“异时每欲学之，而不得其传，无下手处，不敢轻议。”元人袁桷《清容居士集·易三图序》谓朱熹曾命弟子蔡元定入峡，访得象数学秘传三图，其后上饶谢枋得遁于建安，鄱阳吴蟾往受《易》，出其图，曰：“建安之学为彭翁，彭翁之传为武夷君，……季通（蔡元定）家武夷，今彭翁所图疑出蔡氏。”此彭翁即道教南宗第五祖白玉蟾弟子彭耜，武夷君即号武夷翁的道教南宗第五祖白玉蟾。蔡元定所得象数学三图，溯其渊源亦出自道教南宗的内丹学。
     此外，朱熹还据张伯端道教哲学的“先天之性”与“气质之性”的心性论，提出“心统性情 ”理论，进一步发展了张载的理学人性论思想。朱熹认为：性是心之体，情是心之用，心是包括体用的总体。对“性”的概念，朱熹又赋于张载所区分的“天地之性”和“气质之性”以新的内涵。 “论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之”（《答郑子上》，《朱熹集》卷56）。前者指禀理而生、专以理而言、纯粹至善的“性”，后者指人禀气而有形的，有清浊、偏正、善恶的“性”。在此基础上，朱熹进一步提出了“道心”与“人心”的理学范畴，认为 “道心”即“天理”，而浊、偏、恶的“人心”就是“人欲”。因而他主张“变化气质”  以“复其性” ，这种抽象本体论的论证，一方面抑制了人的个性发展，另一方面又体现了对人生理想人格的追求。朱熹的“心统性情”理论亦可溯源至台州张伯端的《青华秘文》中的心性论。
     王阳明（1472—1528），名守仁，字伯安，浙江余姚人，既是明代“心学”创始人，又是宋明理学中的“心学”集大成者。与宋代理学家一样，曾“出入佛老二十年”，最后被贬贵州“ 龙场之悟”后，方“笃志圣学”，成为明代“心学”的创始人，其思想同样受到台州释道文化的熏陶。
     曾其海教授在《天台宗的佛教哲学思想》认为王阳明的“心学”亦受到天台宗教义的影响，他指出：如果说朱熹是从客观视角去接受天台宗的佛教哲学思想，那么王阳明则从主观视角去吸收天台宗的佛教哲学思想。
     王阳明“心学”的基本命题是“心即是理”，“宇宙便是吾心”，“吾心即是宇宙”，天下无心外之物。王阳明的“心”，也叫“良知”，又称“天理”，即先天的“道德观念”。他认为，良知是先天的、人人皆有的道德品质。这种良知是天地万物发生的源泉，是社会赖以存在的原则，也是自然界天地万物赖以存在的根据。他说：“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体。其发窍之最精处，是人心一点灵明。露雷日月星辰，禽兽草木山川土石，与人原只一体。”（《传习录》下）正如任继愈先生所指出的，这是对天台宗“无情有性”佛性说的直接继承（《汉唐佛教思想论集》）。
     王阳明认为“致良知”的途径是“致知格物”，这种格物改知，乃是一种摒除客观、排斥实践、静坐冥想的反理性的直觉的自我参悟的方法。王阳明说：“圣人之学，惟是致此良知而已” ，它“不假外求”，“格物之功，在身上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。”（《书魏师孟卷》）王阳明这种致良知的参悟方法与天台宗的返观心源、把握真心、返本还原的顿悟方法，可以说所差无几了。无怪其后的李贽在《答耿司寇》中一语道破了王阳明哲学的思想渊源，“故阳明先生曰：‘满街皆圣人'，佛众都是一样的，故佛氏亦曰：‘即心即佛，人人是佛'”（《东南文化》1990年第6期）。
     其实，王阳明的“致良知”思想也受到台州道教南宗思想的影响。其《传习录》卷上论精气神，谓良知“以其妙用而言之神，以其流行谓之气，以其凝聚而言谓之精”，即是略变道教南宗之说，来阐发“致良知”思想。王阳明还从“心学”的主观视角发展了张载的“天人二性论 ”和朱熹“心统性情”论，提出了“性即气”说。王阳明作为心身、主客体统一论者，强调性与气的统一，即性不离物质实体而存在，“天地之性”就“气质之性”，“气质”外别无性。他指出：“生之谓之气，生字即是气字，犹言气即是性也……（天地之）性善之端须在气（质之性）上始见得，若无气亦不可见也……若得百姓明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。 ”（《传习录》中）王阳明“性即气”说虽源于张伯端的心性论，张载的 “天人二性论”和朱熹的“心统性情论”，但也区别于他们的观点，这就是王阳明扩容了“性即气”的主观性，而否定了张伯端、张载和朱熹观点的客观性。这与道教南宗第五祖白玉蟾“以神驭气”学说如出一辙。白玉蟾所处南宋时期，程朱理学还未取得“官学”地位，而他却用“天理”、“人欲”、 “克己复礼”等理学重要范畴来阐内丹之学。白玉蟾指出：“命者因形而有，性则寓于有形之后。五脏之神为命，七情之所系也，莫不害乎吾之公道，命与人同欲。”（《性命明论》）理学中以“天地之性”驾驭“气质之性”的思想，在白玉蟾看来即是“以神驭气”：“道心者气之主，气者形之根，形者气之宅，神者形之具。神即性，气即命也。”（《东楼小参》）“以神驭气” 的最高精神境界是“心于道，与道合真，抑不知孰为道、孰为我，但觉其道即我，我即道。 ”（《天尊玉枢宝经集注》卷上）白玉蟾“命者因形而有，性则寓于有形之后”，以及“神即性，命即气”的观点，正是王阳明“性善之端须在气上始见得”与“性即气，气即性”的理论依据。白玉蟾“道即我，我即道”的“心外无道”思想，正是王阳明“气外无性”、“心外无理 ”的“心学”源泉。

2012-06-29 09:11:00